Luces y sombras de la filosofía oriental

La obra filosófica no es propia ni exclusiva de Occidente. Por mucho que la tradición de pensamiento surgida en la antigua Grecia sea generalmente percibida como el nacimiento de la historia de la filosofía, la preocupación del hombre por su origen y su destino, el interrogarse por el cosmos que le rodea, es universal.

De ahí que exista, aunque acaso sea menos conocida, una reflexión filosófica en Oriente, que se presenta muy vinculada a las creencias religiosas y que posee unas características específicas, singulares, sobre la filosofía que históricamente se ha elaborado en Occidente. Esta densa imbricación entre filosofía y creencia es, ciertamente, una particularidad oriental, hasta el punto de que, en ocasiones, no es fácil discernir los contenidos puramente filosóficos de lo que es pervivencia de vestigios míticos o mágicos de una primitiva religiosidad.

China e India, sin olvidar a Japón, son las naciones que encarnan esta realidad que se ha dado en llamar filosofía oriental, y sus culturas milenarias aparecen profundamente influidas por las escuelas de pensamiento y religiosidad surgidas en sus territorios.

No es tarea fácil analizar bajo qué presupuestos metafísicos, antropológicos o gnoseológicos se articulan las filosofías que vertebran el conjunto de creencias del oriente asiático. Ortega y Gasset aludía a la “quietud de Asia” y aseguraba que “Asia es conformista: para ella lo que no debe ser, no es”.

En efecto, hay una primera evidencia tras una somera aproximación al quehacer filosófico oriental: en contraposición al predominio de la razón en la filosofía occidental, se observa en el oriente un poso de continuidad y de hegemonia de lo intuitivo a lo largo de los siglos; se aprecia un cierto quietismo del hombre ante la naturaleza, cuando no una visión negativa ante cualquier forma de actuar, lo que implica una concepción de la persona no siempre plenamente libre de las fuerzas que rigen el universo o perfectamente diferenciada, en su entraña antropológica, del alma universal que anima toda realidad.

Esta postura dubitativa sobre la constitución psicológica del hombre es palpable tanto en el hinduismo, como en el brahmanismo o el budismo. Los textos sagrados de los Vedas, por ejemplo, identifican el alma de cada hombre con el propio universo. La concepción que se deriva de los Upanishads, himnos de carácter secreto, esotérico, indica que el hombre debe liberarse de sus propias ataduras a través de un conocimiento iniciático que permite acceder al alma universal, mediante sucesivas reencarnaciones. Esta creación filosófico-religiosa pervive en el brahmanismo, en el que algunos estudiosos han llegado a observar, debido a su dilatada historia, una tendencia a defender la existencia de un único Dios, aunque los elementos panteístas predominan. Para esta corriente de pensamiento y religiosidad hindúes, el alma del hombre es pura participación en el espíritu divino, que busca elevarse, en un eterno retorno, hasta la divinidad por la fuerza de la práctica ascética y la unión mística, en un tipo de conocimiento gnóstico, estrictamente individual.

Más pegado a la realidad, a la práctica de una ética sobre las costumbres, aparece el hinduismo, heredero evolucionado de la tradición de los Vedas y del brahmanismo, pero que por las mismas razones es deudor de la teoría de la transmigración de las almas y de la defensa del no actuar. En la literatura hinduista de los tantras se recoge, además, el aspecto femenino de la fuerza creadora del dios, o “shakti”, que sin duda ha influido en algunas posturas occidentales contemporáneas, que creen hallar en las tradiciones orientales nuevas vías para la reflexión sobre Dios.

Por otra parte, el interés que parece despertar en occidente el pensamiento de Buda -de gran importancia en todo el Oriente asiático-, así como sus prácticas asociadas, está muchas veces vinculado a un profundo desconocimiento de la realidad de su mensaje.

La praxis budista, en efecto, rehúsa el razonamiento intelectual y propugna una extinción del yo, de la individualidad. El budismo es una concepción negativa del mundo, del que hay que apartarse para conseguir la felicidad, porque todo está sujeto al dolor y a la angustia. En el fondo, no hay lugar ni para el alma personal ni para un dios personal, puesto que lo que existe está sujeto al devenir continuo de los acontecimientos. El ser se crea y se destruye por la acción del “karma”, concepto difícil de definir pero que se asimila al obrar, al actuar, a cuya mejora contribuye el ritmo de las sucesivas reencarnaciones del hombre.

Una variante de esta postura es la escuela Zen, que por la predicación de los monjes budistas tuvo arraigo en China y Japón, en la que el proceso de liberación interior del hombre se apoya en la meditación y en la iluminación que proporciona el “satori”, punto de intuición comprensiva de toda realidad, absolutamente incompatible con un razonamiento intelectual, de naturaleza lógica.

El atractivo que ofrecen estas filosofías orientales en determinados grupos sociales de Occidente puede tener mucho que ver con el agotamiento de las escuelas de pensamiento que, arrancando en Descartes para continuar con Kant y desembocar en Hegel, sacralizan la razón hasta convertirla en instrumento único, y definitorio, para comprender la realidad. Afirmar que el ser de las cosas no es en sí, sino en la medida en que el hombre las piensa, no deja de constituir un reduccionismo de tipo racionalista, contra el que la esencia intuitiva de las filosofías orientales ofrece sugerentes alternativas.

Sin embargo, las concepciones orientales tampoco aportan una respuesta eficaz para solventar la radical pregunta sobre el ser de las cosas: su vacilación ante la esencial distinción del hombre y la realidad objetiva, vuelve a poner al “yo”, al subjetivismo en definitiva, como paradigma de cualquier tipo de conocimiento; mientras que sus especulaciones metafísicas aparecen salpicadas de contradicciones sobre la sustancia de los entes y la distinción del propio ser. Muy lejos, pues, de un realismo equilibrado que sitúa al hombre y a lo existente en sus genuinas esferas de comprensión, en el referente de la acción creadora de Dios.

Así ocurre, aunque con otros parámetros, tanto en el Taoísmo como en el Confucianismo. Sus dos fundadores, Lao-Tse y Confucio, fueron contemporáneos y sus vidas, como la de Pitágoras, se encuentran rodeadas de leyenda. Estas dos escuelas chinas encarnan distintas formas de acercamiento a la verdad: mientras que el taoísmo insiste en la vía del interior del hombre para acceder a la beatitud, el confucianismo pone el acento en la práctica cotidiana de cada persona, construyendo una ética muy elaborada; mientras que el taoísmo configura una filosofía quietista, de no hacer, que desembocó en indudables excesos ocultistas, mágicos o de alquimia, a través del juego del “yin” y del “yang”, el confucianismo apuesta por la bondad natural del hombre, que debe comportarse siempre con rectitud y equidad, postura que tuvo un indudable reflejo en la conformación del espíritu chino y de su civilización.

En similares términos se puede hablar del Sintoísmo, creencia japonesa que también anima toda la trayectoria histórica de la nación nipona. Los estudiosos consideran que el Sintoísmo representa la pervivencia de una religiosidad primitiva, con interesantes elementos sobre la inmortalidad del alma, la práctica moral del hombre, que debe ajustarse a los designios de la divinidad, y con atisbos de monoteísmo. No se puede olvidar, sin embargo, que el Sintoísmo vacila sobre la naturaleza del hombre, al que considera divino y humano a la vez.

Cuestión distinta es -al constatar la estrecha relación entre pensamiento y creencias orientales- la valoración que merezca el hecho de que las religiones asiáticas contengan, al igual que otras confesiones no reveladas, elementos de verdad que hayan servido a hombres y mujeres para acercarse a una realidad transcendente.

No debe haber recato en reconocer que los libros y obras en los que se recogen las doctrinas de estas creencias “contienen elementos gracias a los cuales multitud de personas a través de los siglos han podido y todavía pueden hoy alimentar y conservar su relación religiosa con Dios”, pero ello no es óbice para advertir que muchos de sus contenidos, “en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores, constituyen más bien un obstáculo para la salvación”.

Distinguir seriamente la transcendencia del Ser Supremo sobre la realidad de las cosas, predicar su existencia personal, defender la dignidad del “yo” humano en relación con el “otro”, suelen ser pistas seguras para advertir la bondad de cualquier construcción filosófica, mucho más cuando informa una expresión de religiosidad. A quien busca con sincero afán la verdad, no le resultará difícil apreciar dónde está la fuente de agua viva de la que surgen palabras de vida eterna.

Pablo Domínguez